Selasa, 05 Januari 2010

KEBUDAYAAN GERAKAN HIZBUT TAHRIR INDONESIA (Interpretasi dan Interaksi Fundamentalis Islam Radikal di Jakarta)

KEBUDAYAAN GERAKAN HIZBUT TAHRIR INDONESIA

(Interpretasi dan Interaksi Fundamentalis Islam Radikal di Jakarta)


Hendra Kurniawan*

I. PENDAHULUAN

A. Latar Belakang Masalah

Kajian ini bermula dari munculnya asumsi teoritis yang menyatakan bahwa persoalan fundamentalisme yang muncul di Indonesia berawal dari masalah Islamisme dalam kerangka kajian “teologis-religius”. Dari hasil pengamatan sementara di lapangan, saat ini menyebutkan bahwa kerangka keagamaan dengan karakteristik fundamental ini secara dominan berubah dalam bentuk baru menjadi gerakan “ideologis-politis”. Fenomena ini merupakan salah satu yang menjadi latar belakang penelitian yang mengacu pada peralihan pola pikir dalam karakteristik metodologis Islam. Pada dasarnya, asumsi stereotip terhadap doktrin pergerakan ini—terutama dalam kerangka keagamaannya—adalah semata-mata disebabkan oleh titik pandang yang tertuju pada satu sistem analisis. Rasionalisasi asumsi ini tidak hanya mempengaruhi anggota gerakan Hizbut Tahrir terhadap pemahaman tekstual keagamaan mereka. Lebih dari itu, cara pandang seperti ini seringkali dijadikan oleh aktifis pergerakan Islam pada umumnya sebagai ukuran perubahan nilai-nilai dalam kehidupan bermasyarakat.

Pada mulanya, istilah fundamentalisme muncul di kalangan para teolog Kristen Amerika yang bereaksi atas perkembangan modernisme. Istilah ini merebak seiring dengan berkembangnya kebangkitan agama-agama di dunia pada pertengahan abad ini, termasuk Islam (Caplan, 1987; Lawrence, 1989). Dengan merebaknya berbagai gerakan kebangkitan Islam, maka istilah fundamentalisme semakin banyak digunakan oleh para sarjana dan jurnalis di negara-negara mayoritas Islam untuk mengidentifikasi gerakan revivalis ekstrim. Dalam kajian ilmu-ilmu sosial, istilah fundamentalisme adalah relatif baru. Pada awalnya kajian ini berkisar seputar teologi (Barr, 1997; Sandeen, 1970). Namun, setelah istilah ini menemukan signifikansi yang jelas, dengan konsep yang semakin dipertajam dan dapat diidentifikasi secara empiris, konsep fundamentalisme semakin banyak digunakan dalam kajian dan penelitian yang otoritatif, baik sosiologi, antropologi, atau bahkan politik serta kebudayaan.

Mengkaji budaya orang-orang fundamentalis Islam radikal di Indonesia antara lain adalah mengkaji sub-kultur yang ada dalam kehidupan pendukung budaya tersebut. Dari segi mainstream keagamaan yang ada, kelompok ini dapat disebut sebagai kelompok sempalan (splinter groups) dari mainstream kelompok yang lebih besar. Kelompok ini memiliki sub-kultur kehidupan yang unik dan khas, serta berbeda dari dari kebanyakan masyarakat, terutama pada masyarakat urban di Jakarta.[1] Kekhasan kelompok ini sebagai sub-kultur terletak pada cara pandang yang dianut, nilai-nilai yang diikuti, serta hirarki yang ditaati.


Kajian tentang gerakan “fundamentalis Islam radikal” di
Indonesia, selama ini banyak mengambil bidang kajian sejarah. Jarang sekali ditemukan karya-karya otoritatif yang mengambil bidang sosiologi atau antropologi. Meskipun ada beberapa kajian yang membahas masalah fundamentalisme,[2] namun tidak sepenuhnya membahas gerakan kaum fundamentalis radikal, terutama yang dibahas sebagai karya otoritatif setingkat disertasi mengenai gerakan fundamnetalis radikal Islam kontemporer. Untuk itu, signifikansi kajian ini adalah terletak pada pentingnya mengidentifikasi gejala radikalisme dalam gerakan fundamentalisme Islam sebagai sebuah kebudayaan yang berpotensi terhadap konflik, terutama berhubungan dengan kegiatan pembangunan sekarang ini.


B. Masalah Penelitian

Masalah penelitian ini adalah mengenai radikalisasi dalam gerakan fundamentalisme Islam di Indonesia, dalam serangkaian peristiwa yang terjadi sebelum dan sesudah era reformasi, tepatnya setelah kejatuhan rezim orde baru sampai sekarang. Kajian ini tidak menekankan pada masalah sejarah atau politik, melainkan sebagai sebuah kajian antropologi yang menekankan pada fakta dan gejala. Asumsi dasarnya adalah bahwa kegiatan gerakan fundamentalis Islam radikal merupakan tindakan “membentuk kebudayaan” dengan cara “membentuk gerakan” yang melawan dan memprotes tatanan struktur dimana mereka berada.

Untuk memahami berbagai implikasi dari suatu kegiatan, maka gerakan fundamentalis Islam radikal ini harus ditempatkan dalam konteks sosial dan kultural. Dengan demikian, pertanyaan mengenai “mengapa terjadi gerakan fundamentalisme radikal di kalangan masyarakat Islam”, akan dijelaskan oleh hubungan antara jaringan para partisipan gerakan fundamentalisme Islam dengan interpretasi makna-makna terhadap perubahan dan interaksi mereka dalam membentuk budaya radikal, berdasarkan persepsi pelaku gerakan.

Berbagai peristiwa kekerasan yang dilakukan oleh gerakan keagamaan tertentu, selama masa reformasi, sebenarnya merupakan muara dari serangkaian proses radikalisasi fundamentalis yang terjadi sebelumnya. Proses radikalisasi ini digerakan oleh kelompok-kelompok yang tidak puas terhadap politik Islam di masa orde baru. Di era reformasi, orang-orang fundamentalis radikal dengan kelompok gerakan mereka tumbuh seperti cendawan. Dari kajian awal yang pernah saya lakukan, terbukti bahwa kelompok-kelompok fundamentalis radikal ini membentuk jaringan yang kuat, solid, dan meluas. Kelompok-kelompok ini membentuk jaringan sel yang berantai hingga anggota yang paling bawah. Dari kelompok-kelompok inilah proses radikalisasi dalam fundamentalisme dilahirkan dan dikokohkan ke dalam berbagai tindakan sosial-politik yang dilakukan.

C. Jabaran Konsep

Operasionalisasi konsep-konsep dalam suatu kajian penelitian diperlukan untuk memberi gambaran pengertian yang jelas serta acuan yang tegas mengenai konsep yang digunakan dalam penelitian ini, khususnya dalam mengidentifikasi gejala dan fakta di lapangan. Beberapa konsep yang perlu dijabarkan pengertiannya dalam rencana penelitian ini adalah sebagai berikut:

1. Konsep Kebudayaan:

Dalam berbagai tulisan, Suparlan (1981, 1986, 1988, 1995) mengemukakan bahwa kebudayaan merupakan pedoman bagi kehidupan masyarakat, yang diyakini kebenarannya oleh masyarakat tersebut. Jika kebudayaan adalah sebuah pedoman bagi kehidupan masyarakat, maka kebudayaan digunakan oleh warga masyarakat yang bersangkutan untuk “menginterpretasi” guna memahami lingkungan hidupnya dan mendorong serta menghasilkan “tindakan-tindakan” untuk memanfaatkan berbagai “sumber daya” yang ada dalam lingkungan tersebut sebagai pemenuhan kebutuhan hidup mereka. Sebagai contoh, jika sumber daya itu adalah kekuasaan yang di hasilkan dari politik, maka hasil dari kekuasaan itu adalah pemenuhan materi untuk kehidupan yang berusaha meraihnya. Oleh karena itu, secara sederhana, Suparlan (1981) mendefinisikan kebudayaan sebagai “keseluruhan pengetahuan manusia sebagai mahluk sosial yang digunakan untuk menginterpretasi dan memahami lingkungan yang dihadapi, dan untuk menciptakan serta mendorong terwujudnya kelakuan”.

Untuk dapat digunakan secara operasional, sebagai acuan bagi interpretasi dan pemahaman, Suparlan (2002) menambahkan bahwa kebudayaan berisikan konsep-konsep, teori-teori, dan metode-metode. Konsep-konsep dihasilkan dari sistem-sistem penggolongan mengenai dunia kehidupan masyarakat yang bersangkutan, menghasilkan golongan-golongan yang terwujud sebagai istilah-istilah atau konsep-konsep. Sebagai contoh istilah-istilah fundamentalisme, radikalisme, revivalisme, atau konsep-konsep di dalamnya seperti khilafah Islamiyah, dar al-kufr, dar al-Islam, dan sebagainya. Dengan demikian, maka operasionalisasi dari kebudayaan sebagai pedoman bagi kehidupan masyarakat itu adalah melalui berbagai pranata yang ada dalam masyarakat tersebut.

Secara khusus, berkenaan dengan masalah interpretasi kebudayaan, Clifford Geertz (1973, 1982) memberikan gambaran substantif tentang jaringan makna yang terdiri dari simbol-simbol, dimana kebudayaan adalah jaringan simbol-simbol yang bersifat semiotik itu. Dalam simbol-simbol itu, manusia saling menemukan diri; berkomunikasi dan menyampaikan pemikiran serta perasaannya. Pola makna dari simbol yang diciptakan secara kolektif itulah yang dipakai untuk memberi bentuk bagi pengalaman dan memberi arah bagi kelakuan atau tindakan. Dengan demikian, kebudayaan bukan hanya terdiri dari kebiasaan dan pranata, melainkan suatu penafsiran dari masyarakat terhadap pemikiran dan perasaannya tersebut yang berupa pengalaman. Dari sini kita dapat memahami bahwa tugas penelitian antropologi adalah menemukan struktur makna (structure of significance) yang telah menjadi pola bagi dan dari suatu tindakan sesorang atau kelompok masyarakat.

Kebudayaan umum yang berlaku secara lokal, muncul dari adanya kebutuhan untuk melakukan kegiatan-kegiatan berupa transaksi ekonomi dan sosial, yang kemudian berkembang menjadi konvensi-konvensi sosial yang dibakukan menjadi pranata sosial yang berpedoman pada nilai-nilai budaya yang berlaku di tempat-tempat umum tersebut (Bruner, 1974 dalam Suparlan 2004a). Dengan demikian, kebudayaan gerakan Hizbut Tahrir Indonesia adalah pengetahuan, keyakinan, dan nilai-nilai yang dimiliki oleh orang-orang fundamentalis radikal di dalamnya, sebagai pedoman oleh mereka untuk melihat dunianya. Ketika Islam digunakan sebagai ideologi agama, maka kebudayaan yang mereka miliki digunakan sebagai acuan untuk menginterpretasi lingkungan yang dihadapi, sekaligus mendorong terwujudnya tindakan-tindakan yang berarti untuk mereka dalam bidang-bidang seperti sosial, politik, dan ekonomi.


2. Konsep Gerakan Sosial:

Gerakan sosial (social movement) adalah suatu usaha kolektif yang dilakukan untuk mewujudkan orde kehidupan sosial yang baru (Blumer, 1951). Konsep gerakan sosial secara tegas ditekankan pada usaha untuk mengarahkan atau menentang perubahan (Turner & Killian, 1972). Suatu gerakan sosial dapat berupa kelompok dengan atau tanpa keanggotaan yang tetap, seperti gerakan bawah tanah atau rahasia (Ghafur, 20002). Gerakan sosial juga sering berupa suatu kelompok masyarakat yang bersimpati pada suatu doktrin atau pandangan tertentu yang menampakkan diri dalam berbagai perbedaan, kegelisahan, dan konflik sosial, yang mendapat daya geraknya pada ketidakpuasan sosial, serta harapan akan lahirnya suatu orde yang disebut Blumer (1951) sebagai orde kehidupan baru.

Secara khusus, gerakan yang dikaji dalam penelitian ini adalah bersifat mengerahkan atau bahkan menentang perubahan, baik di bidang sosial, budaya, politik, maupun ekonomi. Oleh karena itu, seperti termotivasi, orang-orang yang berada di dalam gerakan ini siap berpartisipasi aktif dalam berbagai tindakan yang berupa aksi solidaritas, demonstrasi, atau bahkan gerakan perlawanan. Proses “membuat gerakan” sebagai sebuah kebudayaan berjalan secara berkelanjutan atau berkesinambungan selama ideologi yang mendasari gerakan itu masih ada. Seperti halnya tindakan sosial lain, membuat gerakan adalah membuat sejarah dan mengubah masyarakat. Dari sini, ada pilihan-pilihan yang diciptakan dan sengaja sebarkan oleh para partisipan gerakan tersebut, sekaligus serangkaian sebab-akibat pada tindakan-tindakan selanjutnya.

Berkenaan dengan konsep kebudayaan di atas, hubungan antara kebudayaan dengan gerakan suatu kelompok masyarakat harus dipahami sebagai salah satu bentuk tindakan sosial. Sebagaimana tindakan sosial yang lain, gerakan suatu kelompok masyarakat tertentu juga memiliki jaringan makna yang telah menjadi pola bagi gerakan yang kemudian saya sebut sebagai “budaya gerakan”. Budaya gerakan ini tercipta pada saat partisipan kelompok gerakan melakukan berbagai kegiatan dan tindakan radikal. Pada saat itulah, masyarakat fundamentalis Islam, khususnya kelompok Hizbut Tahrir, melakukan interpretasi terhadap makna-makna serta kegiatan-kegiatan yang berkenaan dengan agama (Islam), ekonomi, politik, dan kebudayaan. Interpretasi makna dan kegiatan inilah yang membentuk budaya gerakan fundamentalis radikal.

3. Konsep Hizbut Tahrir:

Hizbut Tahrir, yang secara literal berarti “partai pembebasan”, adalah sebuah organisasi internasional yang didirikan di Yerusalem pada tahun 1953 oleh Taqiyuddin al-Nabhany, seorang ulama berkebangsaan Palestina. Basis utama Hizbut Tahrir adalah di Yordania dan Lebanon, yang kemudian tersebar sampai ke Afrika, Asia, Eropa, Amerika. Tidak jelas kapan Hizbut Tahrir didirikan di Indonesia, tetapi ideologinya hadir sejak Taqiyuddin al-Nabhany mengunjungi Indonesia pada tahun 1972 (Ahnaf, 2004 dalam Abegebriel, 2004). Kelompok Hizbut Tahrir Indonesia (HTI), dengan ide-ide fundamental yang sama dengan pusatnya di Timur Tengah. Pada mulanya, gerakan ini dibawa ke Indonesia oleh Abdurrahman al-Baghdâdy, keturunan Arab berkebangsaan Australia yang merupakan kader Hizbut Tahrir di Lebanon (Pusat Data Komunikasi & Informasi Islam Indonesia, 2001; Hizbut Tahrir, 2000; al-Kailâny, 1990).[3]


4. Konsep Interpretasi dan Interaksi:

Interpretasi atau tafsir adalah suatu usaha untuk memahami makna. Makna adalah produk interaksi sosial. Karena itu, ada kemungkinan makna akan berubah melalui interpretasi seseorang, ketika situasi yang ditemukan dalam interaksi sosial itu juga berubah (Clifford Geertz, 1973, 1982). Konsekwensi dari semua itu adalah bahwa tindakan mungkin berubah karena makna (sebagai produk interaksi sosial dan basis tindakan) juga mengalami perubahan. Sebagai contoh, ketika Hizbut Tahrir menginterpretasi atau memahami “ayat-ayat pedang” dalam teks suci (At-Taubah: 5, 29)—yang oleh pihak lain dipahami atau ditafsirkan sebagai landasan teologis kekerasan dalam Islam—sebagai teks pemberi makna hukum yang membebankan eksekusi oleh negara Islam. Dalam hal ini, dengan mencontoh perjuangan Muhammad, Hizbut Tahrir tidak membenarkan aksi terorisme atau tindakan menyerang tempat-tempat maksiat. Karena, tindakan menyerang musuh secara fisik, menurut mereka, hanya dibenarkan dalam institusi negara Islam, bukan individu atau kelompok (Ahnaf dalam Abegebriel, 2004).

Interaksi adalah kenyataan empirik yang berupa antar tindakan para pelaku dan yang menandakan adanya hubungan di antara para pelaku tersebut. Setiap pelaku mengambil suatu posisi dalam suatu hubungan interaksi. Berdasarkan posisi tersebut, pelaku menjalankan peran-perannya sesuai sesuai dengan corak atau struktur interaksi yang berlangsung. Sebuah interaksi mewujudkan adanya struktur dimana masing-masing pelaku yang terlibat di dalamnya berada dalam suatu hubungan peranan. Di lain pihak, pada waktu yang sama, corak peranan yang dijalankan oleh masing-masing pelaku tersebut tergantung pada corak atau macam struktur interaksi yang berlaku. Artinya, semakin banyak peranan yang dijalankan dalam kehidupan sosial, maka semakin banyak pula jati diri yang dimilikinya (Suparlan, 2004a).

Dalam interaksi, akan selalu muncul “identitas kebudayaan”.[4] Identitas atau jati diri ini muncul dan ada dalam suatu hubungan. Artinya, seseorang memiliki identitas atau jati diri tertentu karena diakui keberadaannya oleh orang lain dalam suatu hubungan yang berlaku. Penekanan pada pengakuan orang-orang lain dalam hal keberadaan dan kelestarian suatu identitas atau jati diri yang dimiliki oleh seseorang itu, menurut Suparlan (2004a: 26), menjadi penting untuk diperhatikan, karena dalam kesendirinnya yang absolut, seseorang tersebut tidak memiliki identitas atau jati diri. Walaupun demikian, identitas atau jati diri dapat juga muncul dan ada dalam kesendirian, dimana pelaku berada dalam suatu hubungan dengan satuan gaib yang dibayangkan sebagai suatu kebenaran yang tidak dapat dibantah.

Dalam suatu interaksi, corak dari jati diri seseorang ditentukan oleh “atribut-atribut kebudayaan”[5] yang digunakan, yaitu (1) supaya dapat dilihat dan diakui ciri-cirinya oleh para pelaku; dan (2) supaya jati diri dan peranan seseorang tersebut diakui dan masuk akal bagi pelaku yang terlibat dalam interaksi. Atribut-atribut ini, menurut Suparlan (2004a: 28), ada yang dapat diatur dan dimanipulasi untuk suatu kepentingan peranan yang dijalankan dalam suatu interaksi, dan ada yang tidak dapat dengan begitu saja diatur dan dimanipulasi karena diperolehnya bersama dengan kelahirannya sebagai sesuatu yang primordial atau yang pertama dan utama melalui sosialisasi dan enkulturasi pada tahap-tahap pertama dalam kehidupannya sebagai manusia. Upaya manipulasi suatu atribut yang primordial biasanya tidak mudah dilakukan oleh pelaku bila perubahan tersebut bertentangan dengan keyakinan-keyakinan yang dimilikinya mengenai konsep apa yang benar dan apa yang salah, atau yang sepantasnya dilakukan dan yang tidak sepantasnya dilakukan.

5. Konsep Fundamentalisme dan Radikalisme:

Konsep “fundamentalisme” memang beragam penekanannya: (1) ada yang merujuk pada gagasan dasar agama yang dianut dengan teguh dan dipahami secara literal, menyeluruh, tanpa kompromi, reinterpretasi, pelunakan, dan pengurangan (Gellner, 1992); (2) ada yang merujuk pada penegasan terhadap kepercayaan khas sebagai sesuatu yang absolut serta dipahami secara literal, dimana penafsirannya menolak suatu kompromi, adaptasi, serta menolak interpretasi teks-teks dasar dan sumber kepercayaan (Voll, 1995).

Adapun ciri-ciri fundamentalisme tersebut dalam Islam, menurut Voll (1983) adalah; (1) gerakan yang menekankan pada transendensi ketuhanan dan sekaligus penekanan pada perintah etika darinya. Gerakan ini berbeda dengan gerakan yang menekankan imanensi Tuhan; (2) gerakan yang menekankan pada kesatuan pemikiran dan praktiknya. Gerakan ini menolak keanekaragaman dan berkompromi dengan adat lokal serta menekankan aplikasiliteral kitab suci pada seluruh kondisi lokal; (3) gerakan yang menekankan perlindungan pada otentisitas tradisi dan menghindari inovasi yang dapat menjadikan otentisitas itu menjadi kurang pekat.

Untuk melengkapi konsep fundamentalisme menurut Voll, berikut ini adalah modifikasi kriteria fundamentalisme dari Marty (1992), yaitu; (1) adanya perlawanan terhadap apapun yang dianggap membahayakan agama, seperti modernisme, sekularisme, dengan mengacu pada ktab suci sebagai tolak ukurnya; (2) adanya penolakan terhadap hermeneutika, dimana teks dipahami secara literal dan nalar tidak dibenarkan menginterpretasi lebih jauh di luar teks; (3) adanya penolakan terhadap relatifisme dan pluralisme, seperi relatifisme moral, relatifisme budaya, dan pluralisme sosial; (4) penolakan terhadap perkembangan sosiologis dan historis.

Rincian konsep yang bersifat sosiologis tentang “fundamentalisme” dikemukakan Hadden dan Shupe (1990) sebagai: (1) penolakan radikal terhadap pemisahan antara yang suci dengan yang sekular dalam perkembangan modernisasi; (2) rencana untuk mengembalikan agama menjadi faktor penting bagi pembuatan kebijakan publik. Namun demikian, menurut saya, jika kita menyimpulkan bahwa semua gerakan Islam adalah sebagai fundamentalis—yaitu ketaatan dalam mengamalkan dalam bentuk apresiasi terhadap ajaran Islam—maka hal ini bisa jadi merupakan suatu distorsi. Untuk menghindari kontroversi tersebut, maka saya perlu mempertegas dengan istilah “fundamentalis radikal”, karena konsep dan kriteria fundamentalisme di atas masih terlalu luas.

Konsep “radikal” di sini mengacu pada karakteristik yang dibuat oleh Bittner (1963) yaitu, sebagai orang-orang yang; (1) percaya dan diorganisir dalam suatu pengikut kharismatik; (2) menghubungkan inspirasi gagasannya dari para nabi atau pemikir besar lainnya; (3) memiliki komitmen secara terus-menerus pada pemurnian kepercayaan dan tindakannya; (4) menyerap cara-cara dan doktrin secara komprehensif melalui keikutsertaannya dalam sebuah gerakan; (5) memonopoli seluruh komitmen dan loyalitas yang disyaratkan oleh gerakannya; (6) menjadikan penderitaan dan keyahidan (martyrdom) bisa diterima; (7) mengeksploitasi sentimen orang luar untuk melawan kepentingan organisasinya. Meskipun demikian, sebuah organisasi yang didirikan oleh fundamentalis radikal tidak hanya menimbulkan pelembagaan dari akar perbedaan yang ada, akan tetapi juga menjadikan berbagai persoalan lainnya menjadi semakin kompleks. Organisasi ini, selain melahirkan lapisan elit keagamaan dan elit sosial-ekonomi dalam masyarakat, juga memperuncing perbedaan setelah masing-masing pihak menemukan salurannya dalam dunia politik, karena perbedaan dan konflik yang terjadi melibatkan institusi sosial, kelakuan, dan tradisi yang sudah mapan.


6. Konsep Agama Islam:

Konsep kebudayaan Suparlan (2004) di atas adalah berhubungan dengan konsep agama yang dijelaskannya. Jika ia menyatakan bahwa (1) kebudayaan adalah pedoman atau pengetahuan dan keyakinan yang diyakini kebenarannya; atau (2) kebudayaan adalah unik atau tidak sama dengan kebudayaan yang lain; atau (3) setiap masyarakat memiliki kebudayaan masing-masing, maka konsep kebudayaan dapat digunakan sebagai alat untuk melihat dan mengkaji serta memahami agama yang hidup dalam masyarakat. Landasan berpikir rasional dari konsep agama berdasarkan konsep kebudayaan di atas adalah bahwa setiap agama harus menjadi pedoman yang diyakini juga kebenarannya bagi kehidupan suatu warga masyarakat, untuk dapat berpijak di bumi atau hidup dan berkembang serta lestari dalam masyarakat.

Agama, secara mendasar dan umum, dapat didefinisikan sebagai seperangkat aturan[6] dan peraturan yang mengatur hubungan manusia dengan dunia gaib, khususnya dengan Tuhannya; mengatur hubungan manusia dengan manusia lainnya; dan mengatur manusia dengan lingkungannya (Suparlan, 1981). Dalam definisi tersebut, Suparlan (2002) menambahkan bahwa agama dilihat sebagai sebuah doktrin yang terwujud sebagai teks suci. Adapun hubungan agama dengan manusia yang meyakininya, dan khususnya kegiatan-kegiatan manusia yang menjadi penganut agama, tidak tercakup dalam definisi tersebut.[7]

Keseluruhan pengertian yang dikandung oleh Islam—yang secara literal berasal dari kata salam yang berarti “damai” dan juga “menyerahkan diri”—adalah ‘kedamaian sempurna yang terwujud jika hidup seseorang diserahkan kepada Tuhan (Allah)’ (Smith, 2001).[8] Kata “Islam” secara istilah bermakna ‘ajaran yang diwahyukan Tuhan kepada manusia mengenai berbagai segi kehidupannya’.[9] Jika pengertian kebahasaan dari kedua kata tersebut disatukan, yakni “fundamentalisme Islam”, maka pengertiannya adalah ‘suatu pemahaman ajaran (Islam) yang praktiknya bertumpu kepada hal-hal yang pokok dan dipandang sangat asasi’. (Nata, 2001: 11).

D. Kerangka Teori/Hipotesis

Berdasarkan jabaran konsep di atas, saya dapat mencontohkan adanya hubungan antara “kaum fundamentalisme Islam” dengan berbagai “gerakan sosial-radikal” lainnya. Kaum fundamentalis disebut sebagai suatu gerakan, ketika mereka menggunakan potensi sumberdaya yang ada untuk memobilisasi anggota, membuat jaringan, mengkoordinasi kegiatan, menggalang massa, untuk mengadakan konflik dan konfrontasi. Dengan demikian, suatu konflik, penentangan, protes, atau perlawanan itu merupakan embrio bagi suatu gerakan radikal. Gerakan fundamentalis radikal “sebagai suatu kebudayaan”, dilihat pada saat mereka “menginterpretasi makna dan tindakan” yang dilakukan berkenaan dengan situasi sosialnya, seperti kesenjangan, ketidakadilan, ketidakpuasan, yang kesemuanya bermuara pada penciptaan konflik dan konfrontasi. Dalam kehidupan konflik dan konfrontasi inilah orang-orang yang aktif dalam gerakan semacam ini mengembangkan dan mengintensifkan suatu kontra-wacana atau kontra-dominasi terhadap diskursus tertentu atau dominasi kelompok tertentu.[10]

Skema Hakikat Hubungan Antar Konsep-Konsep

Dari skema di atas, saya berasumsi bahwa teori mobilisasi sumber daya mengandung kelemahan. Saya juga melihat[11] bahwa para aktivis gerakan sengaja membuat improvisasi untuk melakukan suatu tindakan, dalam rangka membentuk kebudayaan, dengan menciptakan makna, praktik taktis, dan perangkat organisasi yang membentuk suatu gerakan radikal. Semua bentuk improvisasi ini tidak dapat direduksi begitu saja ke dalam strategi, baik yang bermuatan teologis maupun politis, sebab gerakan ini juga mencari cara untuk bertindak secara internal maupun eksternal.


E. Kajian Kepustakaan

Gerakan “fundamentalisme” dalam masyarakat Islam, pada dasarnya terdiri dari; (1) fundamentalis yang lahir dan berkembang karena faktor internal orang-orang Islam sendiri, seperti konflik gerakan tradisionalis dan gerakan reformis; (2) fundamentalis yang lahir dan berkembang karena faktor eksternal, seperti dengan penguasa atau dengan kelompok masyarakat lain. Berkenaan dengan “radikalisme”, ada dua bentuk gerakan revitalisasi ajaran agama dalam fundamentalis radikal, yaitu; (1) gerakan yang melakukan perombakan struktur pemahaman dengan tujuan untuk memurnikan kembali ajarannya; (2) gerakan yang berusaha mempertahankan kemapanan tradisi dengan meneguhkan kembali ajaran tradisional (Rahardjo, 1996; Ghafur, 2002).

Bentuk “fundamentalis radikal” yang berkembang di kalangan orang-orang Islam di Indonesia, terjadi ketika keyakinan keagamaan dalam diri orang-orang tersebut terbersit keinginan untuk menghadirkan kembali ajaran yang substansial menurut mereka. Salah satu bentuk kehadiran kembali ajaran-ajaran agama yang substansial itu adalah reformulasi atau revitalisasi ajaran yang kemudian melahirkan paham atau aliran baru, yang bisa berkembang menjadi kontra-wacana dan kemapanan dari paham lama. Dalam praktiknya, untuk tujuan merealisasikan ajaran dari paham tersebut gerakan sosial ini dimanifestasikan dalam bentuk gerakan politik keagamaan (Fananie, 2002; Qadir, 2003; Lawrwnce, 2002).

Pada masa orde baru, gerakan fundamentalis radikal di kalangan orang-orang Islam memiliki pola tersendiri. Gerakan ini lebih bercorak ideologisasi terhadap ajaran-ajaran tertentu dalam agama mereka. Yang menjadi pedoman bagi mereka adalah bahwa agama, dalam hal ini Islam, dianggap sebagai visi dan dasar ideologi wawasannya. Ajaran Islam dipahami secara literal dan skriptual supaya ideologi Islam menjadi populis, egaliter, berorientasi aksi, dan bersemangat militan (Sadzali, 1993; Thaba, 1996, Ricklefs, 1998; Ismail, 1999; Hamidi, 2001; Kamaruzzaman, 2001)

Untuk menjelaskan kebudayaan suatu kelompok gerakan sosial-politik keagamaan, seperti Hizbut Taharir Indonesia, kerangka teori mengenai gerakan “fundamentalisme Islam radikal” ini mengacu pada beberapa kajian pustaka yang relevan dengan masalah penelitian. Jika dikaji lebih jauh, dalam teori-teori mengenai gerakan sosial, saya menemukan tiga pendekatan dominan yang mengacu pada pendekatan antropologi sosial (social anthropology) dan sosiologi, yaitu; (1) teori mobilisasi sumber daya; (2) teori gerakan sosial baru; dan (3) teori interpretative atau interaksi simbolik. Penjelasan kepustakaan mengenai ketiga teori tersebut adalah sebagai berikut:

Pertama, Teori Mobilisasi Sumber Daya—yang dikembangkan oleh para antropolog sosial Amerika seperti McCarty & Zald (1973), Oberschall (1973), Gamson (1975), Tilly (1978), dan Jenkins (1983)—memfokuskan pada keadaan yang membuat masyarakat melakukan gerakan dan berusaha menemukan hukum-hukum yang mengatur proses dan hasil dari suatu gerakan. Menurut teori ini, membangun gerakan berarti memobilisasi gerakan yang dapat berupa orang, materi, pikiran, tenaga, dan sebagainya, untuk mencapai suatu tujuan. Proses gerakan sosial terjadi manakala perhitungan kerugian dari tindakan itu menurun, atau perhitungan keuntungan dari tindakan itu meningkat. Dengan cara membandingkan dan memperhitungkan tujuan, strategi, dan hasil dari gerakan-gerakan yang ada, maka radikalisasi atau suatu tidakan radikal akan dilakukan.[12]

Kedua, Teori Gerakan Sosial Baru—yang dikembangkan oleh para sosiolog Eropa seperti Pizzorno (1978), Touraine (1981), Castells (1983), dan Melluci (1989)—memperlakukan gerakan baru sebagai “entitas yang tidak mematuhi prinsip-prinsip dari perilaku gerakan”, dan “respons dari perkembangan masyarakat yang sedang berubah dengan latar belakang sejarahnya sendiri”. Oleh karena itu, teori ini membedakan gerakan sosial ini dengan tindakan sosial lainnya, sebagai gerakan sosial baru (new social movement). Menurut teori ini, gerakan sosial baru tidak bisa disamakan dengan gerakan sosial lainnya. Tindakan gerakan yang dimaksudkan oleh Melluci (1989: 29) dianggap telah melanggar batas toleransi suatu sistem, yaitu dengan cara mendorong sistem itu sendiri tanpa mengubah strukturnya. Teori ini menanggapi masyarakat sebagai “sesuatu yang sedang mengalami perubahan”.[13]

Ketiga, Teori Interpretatif atau Interaksi Simbolik, yang dikembangkan oleh Mead (1934), Rose (1962), Felson (1981), Goffman (1959) dan Strauss (1959), berusaha memahami tindakan manusia dari sudut pandang subyek yang diteliti. Teori ini menekankan bahwa tindakan manusia dilihat sebagai suatu proses yang melibatkan individu-individu untuk membentuk tindakan mereka dengan mempertimbangkan ekspektasi orang-orang yang berinteraksi dengan mereka. Definisi yang mereka berikan kepada orang lain, situasi, obyek, bahkan diri mereka sendirilah yang menentukan tindakan mereka.

Teori inteaksi simbolik Mead (1934), dalam konteks identitas atau jati diri, menyebutkan bahwa konsepsi diri seseorang bersumber dari partisipasinya dalam budaya dimana mereka dilahirkan atau mereka diterima. Budaya diperoleh individu melalui eksperimentasi simbol-simbol dengan berbagai situasi. Dalam kaitan ini, identitas etnik juga merupakan suatu proses. Identitas atau jati diri terbentuk melalui interpretasi realitas fisik dan sosial sebagai sesuatu yang memiliki atribut-atribut etnik. Identitas atau jati diri berkembang melalui internalisasi pengkhasan-diri oleh orang-orang lain yang dianggap penting, tentang siapa aku dan siapa orang lain berdasarkan latar belakang etnik mereka. Proses ini juga melibatkan internalisasi aspek-aspek orang yang dianggap penting ke dalam diri sendiri. Internalisasi simbol-simbol, tanda-tanda, dan tindakan etnik terjadi tidak hanya pada masa kanak-kanak dan situasi keluarga, namun dalam kontek yang lebih luas, selama tahap-tahap lanjutan dalam siklus hidup mereka tinggal di negeri yang dianggap baru sebagai minoritas. Pengendapan nilai-nilai etnik ini menyediakan suatu kerangka rujukan bagi individu untuk menata diri dalam suatu lingkungan sosial.

Strauss (1959) menyatakan bahwa dalam perspektif interaksi simbolik, transformasi identitas menyangkut perubahan psikologis. Pelakunya menjadi seseorang yang berbeda dari sebelumnya; transformasi mengisyaratkan penilaian baru tentang diri pribadi dan orang-orang lain tentang peristiwa-peristiwa, tindakan-tindakan, dan objek-objek. Melalui transformasi, persepsi seseorang bersifat tidak dapat dirubah. Dengan kata lain, transformasi adalah proses seseorang yang secara aktif memperoleh citra diri yang baru, bahasa diri yang baru, hubungan-hubungan yang baru dengan orang lain, dan ikatan-ikatan yang baru dengan tatanan sosial. Secara ringkas, teori interaksi simbolik didasarkan pada premis-premis sebagai berikut:

1. Pelaku-pelaku merespons situasi simbolik. Mereka merespons lingkungan berdasarkan makna yang dimiliki komponen-komponen lingkungan bagi mereka sebagai individu. Ketika mereka menghadapi suatu situasi, respons mereka tidak mekanis atau ditentukan oleh faktor-faktor eksternal, melainkan bergantung pada bagaimana mereka mendefinisikan situasi yang mereka masuki dalam interaksi sosial. Karena itu, pelaku sangat menentukan lingkungan mereka sendiri.

2. Pelaku-pelaku membayangkan atau merencanakan apa yang akan mereka lakukan. Mereka membayangkan bagaimana orang lain akan merespons tindakan mereka sebelum mereka sendiri bertindak. Proses pengambilan peran tersembunyi ini penting, meskipun tidak dapat diamati. Karena itu, interaksi simbolik mengakui “tindakan dalam” dan “tindakan luar”, serta menganggap “tindakan luar” sebagai kelanjutan dari “tindakan dalam”. “Tindakan luar” ini mungkin hanya merupakan pengelolaan kesan (impression management) untuk menyenangkan khalayak tertentu, atau untuk memenuhi tuntutan tertentu yang bersifat sosial, politis, ekonomi, dan sebagainya.

3. Karena makna adalah produk interaksi sosial, maka makna ini ada kemungkinan berubah melalui interpretasi individu ketika situasi yang ditemukan dalam interaksi sosial juga berubah. Konsekwensinya, tindakan mungkin berubah karena makna (sebagai produk interaksi sosial dan basis tindakan) juga mengalami perubahan.

Dari ketiga teori di atas, teori alternatif yang dikembangkan oleh Giddens (1976) dan Foucault (1980) layak untuk dipertimbangkan, karena menjadikan gerakan “bukan sebagai gejala sosial yang khas, atau yang berbeda dengan tindakan sosial lainnya”. Dengan melihat tindakan sosial secara berkelanjutan, dan meyakini bahwa tindakan itu selalu merekonstruksi dan mereproduksi kebudayaan masyarakat, maka memahami lahir dan berkembangnya suatu gerakan sosial seharusnya tidak berbeda dengan bentuk-bentuk rekonstruksi sosial dan reproduksi budaya.

Hubungan antara mobilisasi sumber daya dengan pencapaian tujuan selalu menuntut tata-laksana yang rasional. [14] Meskipun mobilisasi sumber daya adalah proses rasional, namun tidak selamanya tindakan-tindakannya tersebut bersifat rasional. Dengan demikian, substansi dari suatu gerakan adalah strategi, yang menggunakan mobilisasi sumber daya sebagai sarana. Dalam konteks ini, berkenaan dengan teori mobilisasi sumber daya dan kenyataan di lapangan, saya dapat memahami dari pengamatan sementara mengenai apa yang dilakukan oleh suatu gerakan Hizbut Tahrir Indonesia, baik secara internal, seperti proses kaderisasi dan radikalisasi, yang sengaja dirancang dengan tujuan untuk mengokohkan atau menguatkan gerakan; maupun secara eksternal, seperti aksi demonstrasi, penggalangan massa, pemogokan dan pemboikotan, yang sengaja dilakukan untuk meraih dukungan publik dengan tujuan untuk melawan pihak lain. Atas dasar teori, saya dapat berasumsi bahwa upaya gerakan Hizbut Tahrir Indonesia dalam mengorganisasikan gerakan adalah langkah awal untuk mencapai tujuan akhir.

Kelompok fundamentalis radikal, dalam melakukan protes atau perlawanan, selalu memodifikasi dan mengimprovisasi daftar menu budayanya, agar dapat mempengaruhi peristiwa sejarah. Bagi para partisipan dalam gerakan ini, bentuk gerakan yang menggunakan praksis ideologi fundamentalisme, radikalisasi hanya sebagai sarana untuk mengadakan perubahan yang cepat. Karena, dalam proses mencapai tujuan idealnya, gerakan ini selalu membuat bentuk-bentuk kemasyarakatan tertentu (social form), baik dengan cara mereformasi atau memodifikasi perubahan di sana-sini. Bentuk-bentuk kemasyarakatan yang merupakan substansi suatu gerakan dibentuk oleh peristiwa-peristiwa yang terbuka, taktik dan strategi yang dibuat, kiat dan kreatifitas yang dijalankan, berdasarkan pengetahuan budaya dari interpretasi terhadap makna-makna dan interaksi posisi sosial partisipan di dalamnya.

* Draft rencana penelitian ini disusun sebagai Tugas Mata Kuliah-Wajib Seminar Masalah Disertasi. Program Pascasarjana (S-3) Departemen Antropologi FISIP-UI. Hendra Kurniawan, 11 Mei 2005.



DAFTAR PUSTAKA


Abaza, M. (1991). Perceptions of Middle Eastern Islam in Southeast Asia and Islamic Revivalism. Singapore: Institute of Southeast Asia.

Abdullah, T. (1993). If History and Discoveries are Categorized: Islam in Southeast Asia. New York: Cornell University Press

Abegebriel, A.M. & Abeveiro, A.Y. (2004). Negara Tuhan: The Thematic Enciclopedia (ed.). Jakarta: SR-Ins Publishing.

Abû Sulaimân, A.H. (1994). Permasalahan Metodologis dalam Pemikiran Islam. Jakarta: DDII.

Al-‘Awwâ, M.S. (1989). Fî al-Nidzâm al-Siyâsy li al-Dawlat al-Islâmiyat. Kairo: Dar al-Syuruq.

Al-Albâny, S.N. (2002). Hizbut Tahrir Mu‘tazilat Gaya Baru. Malang: Cahaya Tauhid Press.

Al-Imârah, M. (1993). Fundamentalisme dalam Persfektif Pemikiran Barat dan Islam. Jakarta: Gema Insani Press.

Al-Kailâny, M.Z. (1990). Hizb al-Tahrir, dalam Al-Harakât al-Islâmiyat fi al-Urdun. Amman: Dar al-Basyîr li al-Nasyr wa al-Tawzi‘.

Al-Nabhany, T. (1953). Nazhariyat al-Siyâsat: Madzhab Hizb al-Tahrîr; Manhaj Hizb al-Tahrîr; Nizhâm al-Islâm. Al-Quds: Mansyurât Hizb al-Tahrîr.

______, (1997). Sistim Pemerintahan Islam dan Realitas; Doktrin, Sejarah Empirik, diperluas oleh ‘Abd al-Qadîm Zallûm. Bangil: Al-‘Izzat.

Arkûn, M., (1999). Membongkar Wacana Hegemonik dalam Islam dan Post Modernisme, catatan Hasyim Sahlih. Surabaya: Al-Fikr.

Azamy, F. (1983). In The Pharaoh’s Shadow; Religion and Authority in Egypt, dalam Piscatori (ed.) Islam in The Political Process. Cambridge: Cambridge University Press.

Barr, J. (1977). Fundamentalism. Philadelphia: Westminster Press.

Berger, P.L. (1985). Sosiologi Ditafsirkan Kemmbali. Jakarta: LP3ES.

Bittner, E. (1963). Radicalism and the Organization of Radical Movement. American Sociological Review, 28: 928-940.

______, (1972). Radicalism, dalam David L. Sills, International Encyclopedia of Social Sciences, Vol. 15. New York: Macmillah-Free Press.

Blumer, H. (1951). Collective Behaviour. Berkley: University of California Press.

Boland, B.J. (1971). The Struggle of Islam in Modern Indonesia. The Hague: Martinus Nijhoff.

Bruinessen, M.V. (1997). Fundamentalisme Islam: Sesuatu yang Harus Dipahami atau Dijelaskan, dalam Mukti Ali dkk, Agama dalam Pergumulan Masyarakat Kontemporer. Yogyakarta: Tiara Wacana.

Burrel, R.M. (1995). Fundamentalisme Islam di Timur Tengah; Penelitian tentang Asal-Usul dan Keanekaragamannya, dalam Fundamentalisme Islam. Yogyakarta: Pustaka Pelajar.

Caplan, L. (1987). Studies in Religious Fundamentalism. NY: State University of New York Press.

Dessouky, A.E.H. (1982). The Islamic Resurgence: Source, Dynamic and Implications. New York-London: Routledge.

Denzin, Norman K. & Yvonna S. Lincoln (eds), 1994. Handbook of Qualititative Research. London-New Delhi: Sage Publications.

Djaelani, A.Q. (1994). Sekitar Pemikiran Politik Islam. Jakarta: Media Dakwah.

Effendy, B. (1998). Islam dan Negara: Transformasi Pemikiran dan Praktik Politik Islam di Indonesia. Jakarta: Paramadina.

Fananie, Z. dkk (2002). Radikalisme Keagamaan dan Perubahan Sosial. Surakarta: UMS Press-The Asia Foundation.

Felson, R.B. (1981). An Interctionist Approach to Agression, dalam James T. Tedeschi (ed.) Impression Management: Theory and Social Psychological Research. New York: Academic Press.

Foucault, M. (1980). Power/Knowledge. New York: Pantheon Books.

Gamson, W. (1975). The Strategy of Social Protest. Homewood: III: Dorsey Press.

Geertz, C. (1973). The Interpretation of Culture. New York: Basic Books.

______, (1982). Islam Observed, Religious Development in Morocco and Indonesia. Chicago: The University of Chicago Press.

Gellner, E. (1992). Postmodernism, Reason, and Religion. London: Hutchinson Press.

Ghafur, A.H.S. (2002a). Kebudayaan dan Teori Gerakan Sosial (Social Movement). Jakarta: Makalah PSKTTI PPS-UI.

______, (2002b). Gerakan Fundamentalisme Islam Radikal di Indonesia: Sebuah Agenda Untuk Penelitian. Jakarta: Makalah PSTTI PPS-UI.

Giddens, A. (1976). New Rules of Sociological Method: A Positive Critique of Interpretative Sociologies. London: Hutchinson Press.

Goffman, E. (1959). The Presentation of Self in Everyday Life. Harmondsworth: Penguin.

Gramsci, A. (1971). Selections from the Prison Notebooks. NY: International Publishers.

Hadden, J. & Shupe, A. (1990). Elmer Gantry: Exemplar of American Televamgelism, dalam Robert Abelman dan Stewart M. Hoover (eds.), Religious Television: Controversies and Conclusions. Norwood, NJ: Ablex.

Hamidi, J. & Abadi, H. (2001). Intervensi Negara terhadap Agama. Yogyakarta: UII Press.

Hizbut Tahrir (1953). Hizb al-Tahrîr. Al-Quds: Mansyurât li Hizb al-Tahrîr.

______, (2000). Mengenal Hizbut Tahrir: Partai Politik Islam Ideologis, terjemahan Afif & Nurkhalis dari Hizb al-Tahrîr. Depok: Pustaka Tharîq al-‘Izzat.

______, (2002a). Menegakkan Syariat Islam. Jakarta: Hizbut Tahrir Indonesia.

______, (2002b). Hizbut Tahrir, The Methodology of Hizbut Tahrir for Change. London: Al-Khilafah Publications.

Ismail, F. (1999). Ideologi Hegemoni dan Otoritas Agama: Wacana Ketegangan Kreatif Islam dan Pancasila. Yogyakarta: Tiara Wacana.

Ismail, M. (1997). Al-Harakat al-Sirriyat fi al-Islâm. Kairo: Sinâ al-Nasyr-al-Intisyâr al-‘Araby.

Jackson, K.D. (1980). Traditional Authority, Islam and Rebellion: A Study of Indonesian Political Behavior. Berkeley: University of California Press.

Jenkins, J.C. (1983). Resource Mobilization Theory and the Study of Social Movement, dalam Annual Review of Sociology, 9: 527-553.

Kamaruzzaman (2001). Relasi Islam dan Negara: Perspektif Modernis dan Fundamentalis. Magelang: Indonesia Tera.

Lawrence, B.B. (2002). Menepis Mitos: Islam di Balik Kekerasan? Jakarta: Serambi.

Mahendra, Y.I. (1996). Fundamentalisme: Faktor dan Masa Depannya, dalam Wahyuni Nafis, Rekonstruksi dan Renungan Religius Islam. Jakarta: Paramadina.

Marty, E.M. (1992). What is Fundamentalism? Theological Perspectives, dalam Hans Kung dan Jurgen Moltmann (eds.), Fundamentalism as a Ecumenical Challenge. London: Oxford University Press.

McCarty, J. & Zald, M. (1973). The Trend of Social Movements in America. NJ: General Learning.

Mead, G.H. (1934). Mind, Self & Society: From a Stand-Point of a Social Behaviorist, dalam Charles W. Morris (ed.). Chicago: University of Chicago Press.

Miles, M.B & Habermann, A.M. (1992). Analisa Data Kualitatif. Jakarta: UI Press.

Mottahedeh, R. (1995). The Islamic Movement: the Case for Democratic Inclusion. Cont: 4. 3.

Nakamura, M. (1982). Agama dan Perubahan Politik: Tradisionalisme Nahdhatul Ulama di Indonesia. Surakarta: Hapsara.

Nasution, H. (1972). Teologi Islam. Jakarta: UI Press.

Nasution, K. (2000). Gerakan Militan Islam Mesir dan Relevansinya dengan Politik Islam Indonesia. UNISIA No. 41/XXII/IV.

Nata, A. (2001). Peta Keragaman Pemikiran Islam di Indonesia. Jakarta: Rajawali Press.

Natsir, M. (1999). Modernisme dan Fundamentalisme dalam Politik Islam. Jakarta: Paramadina.

Noer, D. (1982). Gerakan Modern Islam di Indonesia 1900-1942. Jakarta: LP3ES.

Oberschall, A. (1973). Social Conflict and Social Movement. Englewood Cliff, NJ: Prentice Hall.

Pabotinggi, M. (1986). Islam antara Visi, Tradisi dan Hegemoni Non-Muslim (ed.). Jakarta: Obor.

Paydar, M. (2003). Legitimasi Negara Islam: Problem Otoritas Syari‘ah dan Politik Penguasa. Yogyakarta: Pustaka Baru.

Peacock, J.L. (1978). Purifying the Feith: the Muhammadiyah Movement in Indonesian Islam. Menlo Park, Cal: Benjamin & Cummings.

Pizzorno, A. (1978). Political Exchange and Collective Identity in Industrial Conflict, dalam Colin Crouch & Alessandro Pizzorno (eds.) The Resurgence of Class Conflict in Western Europe Since 1968, Vol. 2. London: Macmillan.

Qodir, Z. (2003). Radikalisme Agama dan Problem Kebangsaan. Purwokerto: LPPI UMP.

Rahardjo, M.D. (1996). Fundamentalisme, dalam M. Wahyuni Nafis Rekonstruksi dan Renungan Religius Islam. Jakarta: Paramadina.

Rahman, F. (2000). Gelombang Perubahan dalam Islam: Studi tentang Fundamentalisme Islam. Jakarta: Rajawali Press.

Ricklefs, M.C, 1998. Sejarah Indonesia Modern. Yogyakarta: UGM Press.

Robertson, R. (1988). Agama: Dalam Analisis dan Interpretasi Sosiologis. Jakarta: Rajawali.

Rose, A.M. (1974). A Summary of Symbolic Interaction Theory, dalam R. Serge Denisoff, ed. Theories and Paradigms in Contemporary Sociology. Illinois: F.E. Peacock.

Sadzali, M. (1993). Islam dan Tata Negara: Ajaran, Sejarah, dan Pemikiran. Jakarta: UI Press.

Salim, A. (2002). Perubahan Sosial: Sketsa Teori dan Refleksi Metodologi Kasus Indonesia. Yogyakarta: Tiara Wacana.

Sandeen, E.R. (1970). The Roots of Fundamentalism: British and American Milleniarianism 1800-1930. Chicago: University of Chicago Press.

Smith, H. (2001). Agama-Agama Manusia. Jakarta: Obor

Spradley (1979). The Ethnographic Interview. New York: Rinehart-Winston.

Strauss, A. (1959). Mirrors and Masks. New York: Free Press of Glencoe.

Suparlan, P. (1981). Kebudayaan, Masyarakat, dan Agama: Agama Sebagai Sasaran Penelitian Antropologi. Jakarta: PLPA Departemen Agama RI.

______, (1988). Agama: Dalam Analisis dan Interpretasi Sosiologis, pengantar dalam R. Robertson (ed.) Agama dalam Analisis dan Interpretasi Sosiologis. Jakarta: Rajawali.

______, (1990). Respons Masyarakat Terasing terhadap Kontak-Kontak Kebudayaan. Jakarta: Seminar Masyarakat terasing, 13 Desember.

______, (1994). Metode Penelitian Kualitatif. Jakarta: KIK-PPS UI.

______, (2002). Tradisi Baru Penelitian Agama Islam, Tinjauan antar Disiplin Ilmu. Jakarta: Nuansa.

______, (2004a). Hubungan Antar Suku Bangsa. Jakarta: YPKIK.

______, (2004b). Masyarakat dan Kebudayaan Perkotaan: Perspektif Antropologi Perkotaan. Jakarta: YPKIK.

Surjo, D. Dkk. (2001). Agama dan Perubahan Sosial: Studi tentang Hubungan antara Islam, Masyarakat dan Struktur Sosial-Politik Indonesia. Yogyakarta: LKPSM.

Terdiman, R. (1987). Discourse-Counter Discourses: The Theory and Practice of symbolic Resistance in Nineteenth Century France. Ithaca: Cornell University Press.

Thontowi, J. (2003). Fundamentalisme, Radikalisme dan Terorisme dalam Perspektif Hukum dan Politik Internasional. Makalah LPPI UMP.

Tilly, C. (1978). From Mobilization to Revolution. NY: Addison Wesley.

Touraine, A. (1981). The Voice and Eye: An Analysis of Social Movements. London: Cambridge University Press.

Turner, R.H. & Killian, L.M. (1972). Collective Behavior. Englewood Cliff, NJ: Prentice Hall.

Thaba, A.A. (1996). Islam dan Negara dalam Politik Orde Baru. Jakarta: Gema Insani Press.

Voll, J.O. (1983). The Evolution of Islamic Fundamentalism in Twentieth-Century Sudan, dalam Gabriel R. Warburg dan Uri M. Kupferschmidt (eds.), Islam, Nationalism and Radicalism in Egypt and Sudan. New York: Oxford University Press.

______, Fundamentalism, dalam John L. Esposito (ed.), The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World, Vol. 2. New York: Oxford University Press.

Yakan, F. (2001). Prinsip-Prinsip Gerakan Islam, terjemahan Farid & Muhil Dhafir. Jakarta: Al-I‘tishâm-Cahaya Umat.



[1] Hizbut Tahrir Indonesia, memusatkan kebanyakan kegiatannya di Jakarta. Meskipun demikian, tidak menutup kemungkinan kelompok ini melebarkan kegiatan mereka di luar Jakarta.

[2] Beberapa kajian yang mengungkap tentang tentang gerakan radikal secara antropologis adalah seperti Peacock (1978), Alfian (1969), Nakamura (1970, 1983).

[3] Penerapan sistem Islam, bagi orang-orang Hizbut Tahrir, dianggap sebagai manifestasi keyakinan, konsekwensi logis dari kewajiban untuk melaksanakan agama (Islam) secara menyeluruh (kafah), dan kewajiban untuk memilih pemimpin (khalifah). Ketiadaan pemimpin, bagi orang-orang Hizbut Tahrir, adalah kewajiban orang Islam untuk menyatakan “perang” terhadap pemerintahan sekuler yang mereka anggap sebagai negara kafir. Tegaknya kepemimpinan dalam Islam (khilafah Islamiah) merupakan perubahan (transformasi) dari situasi negara kafir (dar al-kufr) menuju negara Islam (dar al-Islam). Gerakan dakwah menurut Hizbut Tahrir dapat dilakukan oleh suatu organisasi partai politik dengan ideologi tertentu, seperti gerakan Hizbullâh, Hizb al-‘Adâlat, Hizb al-Tahrîr, dan sebagainya, maupun partai yang hanya sekedar nama tanpa memiliki ideologi ideologi tertentu. Seluruh perkumpulan ini semacam ini dapat diklasifikasikan sebagai suatu gerakan (harakat atau movement). Menurut Hizbut Tahrir, perjuangan harus bergerak untuk mencapai suatu tujuan. Untuk menentukan identitas suatu gerakan agar dapat dikategorikan sebagai “gerakan fundamentalis Islam” (fundamental Islamic movement atau harakat al-ushûliyat al-Islâmiyat), maka secara teori ketiga aspek di atas harus terpenuhi. Dengan kata lain, tidak cukup hanya memiliki target tujuan yang disahkan dan diakui oleh Islam. Sebagai contoh, dalam doktrin pergerakan Islam (sosial-keagamaan), Islam sendiri telah mengakui keberadaan suatu gerakan yang bergerak dalam bidang-bidang tertentu walaupun mereka tidak memiliki landasan ideologi tertentu. Lihat Hizbut Tahrir, The Methodology of Hizbut Tahrir for Change (London: Al-Khilafah Publications), hal. 11-14. Lihat juga Syamsuddin Ramadlan (2002), dalam “Khilafah Islamiayh: Keniscayaan Sejarah”. Al-Wa’ie, No. 19. II, 1-31, hal. 12.

[4] Identitas atau jati diri adalah pengenalan atau pengakuan terhadap kelompok lain berdasarkan atas serangkaian ciri-cirinya yang merupakan satu satuan yang bulat dan menyeluruh, yang menandainya sebagai sesuatu yang termasuk dalam golongan tersebut dalam sebuah hubungan interaksi. Adapun dalam suatu hubungan lain, yang melibatkan pelaku tertentu dan pelaku-pelaku lain yang berbeda dengan pelaku-pelaku semula, jati dirinya bisa berbeda dari yang semula, sesuai dengan corak hubungan interaksi dan pengakuan mengenai jati dirinya oleh para pelaku dalam hubungan yang lain tersebut. Keterangan lebih lanjut lihat Parsudi Suparlan (2004a) dalam “Hubungan Antar Suku Bangsa”, (Jakarta: YPKIK), hal. 26.

[5] Atribut adalah segala sesuatu yang terseleksi, baik disengaja atau tidak, yang dikaitkan dengan dan untuk kegunaannya bagi pengenalan identitas atau jati diri seseorang atau suatu gejala. Atribut ini bisa berupa ciri yang mencolok dari benda atau tubuh orang, sifat-sifat orang-orang, pola-pola tindakan, atau bahasa yang digunakan. Atribut-atribut ini diatur dan dimanipulasi oleh pelaku untuk menciptakan untuk menciptakan suatu kesan yang dikenal dan diakui oleh pelaku lainnya dalam interaksi sesuai dengan yang dikendakinya. Keterangan lebih lanjut lihat Parsudi Suparlan (2004a) dalam “Hubungan Antar Suku Bangsa”, (Jakarta: YPKIK), hal. 27-28.

[6] Aturan-aturan tersebut penuh dengan muatan sistem-sistem nilai, karena pada dasarnya aturan-aturan tersebut bersumber pada etos dan pandangan hidup. Karena itu juga, aturan-aturan yang ada dalam agama lebih menekankan pada hal-hal yang normatif. Mengenai keteraturan yang ingin dicapai melalui aturan dan peraturan, lihat penjelasan Parsudi Suparlan (1981) dalam “Kebudayaan, Masyarakat, dan Agama”, hal. 11.

[7] Para ahli ilmu-ilmu sosial, khususnya sosiologi dan antropologi telah mencoba untuk melihat dan mengkaji hakikat agama sesuai dengan perspektif yang sejalan dengan corak dari bidang dan pendekatan masing-masing. Kajian-kajian tersebut dilakukan dalam upaya memahami makna dan hakikat agama di dalam dan bagi kehidupan manusia, secara orang per orang, dalam kehidupan masyarakat. Sejumlah tulisan telah diterbitkan antara lain (Geertz, 1966, 1963, 1971), Lessa & Vogt (1972), Robertson (1972), dan Suparlan (1995), bertujuan untuk dapat digunakan sebagai acuan bagi pendekatan-pendekatan dalam pengkajian agama, termasuk pengkajian agama Islam dalam kehidupan masyarakat-masyarakat pemeluknya. Pendekatan ini adalah pendekatan kebudayaan, yaitu melihat agama sebagai kebudayaan, atau sebagai bagian yang tidak terpisahkan, bahkan menjadi inti kebudayaan yang terwujud dan mengejawantah sebagai nilai budaya dari kebudayaan masyarakat yang bersangkutan. Sebagai contoh, kajian Geertz (1963) mengenai variasi keyakinan Islam dalam kehidupan masyarakat Jawa di Indonesiasesuai dengan konteks lingkungan hidup dan kebudayaan masing-masing, dan bukannya kajian mengenai teologis.

[8] Dari pengertian ini, Smith menambahkan bahwa buku Muhammad Iqbal (1934) “The Reconstruction of Religious Thought of Islam” (London: Oxford University Press), memberikan uraian yang lebih seimbang mengenai pengertian Islam yang lebih luas untuk mendamaikan Islam dengan pemikiran filsafat dan ilmu pengetahuan Barat. Namun, selain bersifat abstrak, Iqbal terlalu bebas dalam memberikan tafsiran mengenai Islam. Buku-buku lain yang dapat menjelaskan agama Islam ini adalah buku Ameer Ali (1922) “The Spirit of Islam” (London: Christophers), Philip K. Hitti (2002). “The History of Arabs: from the Earliest Times to the Present (New York: Palgrave Macmillan), dan sebagainya.

[9] Islam secara istilah ini menjadi nama bagi agama yang dibawa oleh Muhammad, dimana seluruh ajaran Islam tersebut diarahkan untuk mewujudkan “rahmat” bagi seluruh alam. Lihat Nasruddin Razak (1977) “Dienul Islam” (Bandung: Al-Ma’arif), hal 56; Maulana Muhammad (1980) “Islamologi (Dinul Islam) (Jakarta: Ichtiar Baru-Van Hoeve, hal. 2; dan Harun Nasution (1979) “Islam Ditinjau dari Berbagai aspeknya, II (Jakarta: UI Press), hal. 24.

[10] Istilah “kontra-wacana” didasarkan pada konsep Richard Terdiman (1987) dalam “Discourse-Counter Discourses: The Theory and Practice of symbolic Resistance in Nineteenth Century France” (Ithaca: Cornell University Press), sedangkan istilah “kontra-dominasi” atau “kontra-hegemoni” merujuk pada Gramsci (1971) dalam “Selections from the Prison Notebooks” (New York: International Publishers).

[11] Berdasarkan pengertian kebudayaan menurut Geertz (1973, 1982) dan Suparlan (1981, 2004a).

[12] Selain ada mobilisasi dan strategi, dalam gerakan sosial juga ada inovasi yang terjadi pada saat membuat metode gerakan. Teori mobilisasasi sumber daya pada daarnya mengabaikan peluang inovasi dan improvisasi dinamis dalam suatu proses gerakan.

[13] Tuntutan atas perubahan dipahami tidak hanya sekedar mengkaji strategi jangka panjangnya, tetapi yang terpenting adalah mengkaji usaha-usaha untuk mewujudkan apa yang hendak dicari. Untuk itu, kelemahan teori ini adalah adanya ketidakmampuan untuk menangkap sifat yang dapat menembus (pervasive) suatu perubahan, sekaligus memotret dengan tepat berlangsungnya suatu perubahan yang terjadi dalam masyarakat. Indikasinya terdapat pada ketidakpekaan dalam melihat hubungan antara gerakan dan masyarakat, yang justru memotret gerakan sosial baru sebagai suatu bentuk struktur yang statis dan berbeda.

[14] Penekanan bahwa perubahan sosial adalah tujuan akhir yang hendak dicapai dari suatu gerakan, menjadikan teori ini kurang bisa menangkap suatu proses yang berkelanjutan (kontekstualisasi progres), karena menyederhanakan persoalan pada situasi masyarakat dan latar belakang sejarah dimana gerakan fundamentalis radikal itu muncul. Selain daripada itu, teori ini mengabstraksikan sebuah gerakan dari konteks masyarakat dan sejarah, sehingga implikasinya adalah pengaburan dengan indikasi bahwa suatu gerakan selalu dinegosiasikan secara terus-menerus berkenaan dengan perubahan situasi dan kondisi yang terjadi.

1 komentar: