Senin, 04 Januari 2010

TAFSIR MUQARIN : ANTARA METODE INTERPRETASI SUFISTIK DAN FILOSOFIS

Hendra Kurniawan
NPM 7101090337
Ulumul Qurán dan Metodologi Tafsir
Dr. Muhammad Luthfi Zuhdi
Program Pascasarjana Kajian Timur Tengah dan Islam
Universitas Indonesia
24 September 2001



TAFSIR MUQARIN :
ANTARA METODE INTERPRETASI SUFISTIK DAN FILOSOFIS *

PENDAHULUAN

Sesuai dengan namanya, penafsiran Qurán dengan metode komparatif memiliki ruang kajian yang cukup luas, serta aspek bahasan yang dapat ditempuh dengan cara-cara: Pertama, membandingkan teks Qurán yang memiliki persamaan atau kemiripan redaksi dalam dua kasus atau lebih, atau memiliki redaksi yang berbeda bagi satu kasus yang sama. Kedua, dengan cara membandingkan teks Qurán dengan Hadits yang secara lahiriah terlihat pertentangan. Ketiga, dengan cara membanding-kan berbagai pendapat dan kecenderungan ulama tafsir dalam menafsirkan Qurán.
Adapun metode yang menjadi fokus perhatian penulis—untuk membatasi cakupan pembahasan dari ketiga aspek yang cukup luas dalam metode Tafsir Muqarin tersebut, sebagaimana yang akan dibahas dalam makalah ini—adalah dengan menggunakan metode dalam kategori yang ketiga yaitu; perbandingan metode penafsir dengan penafsir lain.
Salah satu bentuk yang dikemukakan dalam metode ini berupa corak, latar belakang, serta kecenderungan penafsiran para ulama tafsir—dengan cara mengana-lisa siapa diantara mereka yang penafsirannya dipengaruhi oleh madzhab tertentu atau tendensi untuk memperkuat suatu madzhab—dalam melegitimasi aliran tertentu pada lingkup pemikiran Islam sesuai bidang keahlian atau spesialisasi ilmu mereka masing-masing. Dan jenis-jenis perbedaan yang akan diteliti di sini adalah mengenai latar belakang sejarah, wawasan dan sudut pandang yang berbeda, serta hasil-hasil ijtihad yang berbeda pula menurut kecenderungan suatu aliran tertentu.

POKOK BAHASAN

Dari beragam corak aliran pemikiran serta golongan madzhab yang menarik untuk dibahas oleh penulis di sini adalah bentuk komparasi metode interpretasi yang mempunyai kecenderungan tertentu; antara metode yang digunakan di kalangan sufi dan metode yang digunakan di kalangan para filosof, berikut ini akan dipaparkan beberapa faktor yang melatarbelakangi kedua aliran tersebut dalam menginterpretasi teks Qurán.

I. HISTORICAL BACKGROUND

Sebagaimana disebutkan di atas, berikut ini akan dijelaskan mengenai faktor sejarah yang melatarbelakangi aliran filsafat, berikut pengaruhnya terhadap perkembangan exegesis.

A. Perkembangan Tasawuf dan Kontribusinya terhadap Exegesis

Menurut sejarahnya, terdapat perbedaan dalam makna ( تصوف) yang berasal dari kata ( الصوف, الصفاء, الصّفة ). Penempatan kata ini bisa berupa sebutan terhadap orang berpakaian sederhana, atau julukan untuk seseorang yang berjiwa bersih, atau dinisbatkan terhadap sebuah kezuhudan atau bahkan kesengsaraan. Salah satu diantara maknanya, ada yang mengartikan: “Penyerahan jiwa terhadap Tuhan atas kehendaknya” . Dan ada pula yang mengartikan: “Bermunajatnya hati dan ruh, yang bertumpu pada pikiran, amal perbuatan, pembelajaran, dan tingkah laku” .
Tasawuf dengan makna seperti ini sebenarnya sudah lama ada semenjak lahirnya Islam. Banyak diantara para sahabat Nabi yang langsung mengaplikasikannya dalam keseharian hidupnya tanpa mereka tahu di zamannya apa yang dinamakan (الصوفية ). Akan tetapi, yang dikenal pada waktu itu hanyalah sebuah julukan untuk orang yang dikenal kezuhudan dan ketaatannya kepada Tuhan. Dan pada Abad Kedua Hijriah, barulah muncul seorang yang bernama Abu Hasyim As Sufy (wafat pada tahun 150 Hijriah) dikenal sebagai sebagai Sufi. Mulai abad itu dan setelahnya, berbagai pembahasan tentang Tasawuf berkembang pesat seiring dengan perkembangan pola pikir dan cara pandang masyarakat di zamannya.
Para mutasawif sendiri banyak mengambil manfaat ilmu dari para filosof, ahli retorika, sains, dan para fuqaha yang berpengaruh terhadap perkembangan tasawuf itu sendiri. Karena pada dasarnya tasawuf itu sendiri merupakan cabang dan spesifikasi dari falsafah. Disamping itu, ada sebagian diantara mereka mengambil filsafat yang tidak sesuai dengan pokok-pokok syariah secara mentah-mentah, dan kemudian mencocok-cocokannya dengan teks Qurán. Proses sejarah tersebut berdampak pada serangan mayoritas Ahli Sunah terhadap tasawuf filosofis, khususnya dalam pemahaman teks Qurán, yang berlangsung sampai akhir Abad Ketujuh Hijriah. Semenjak itu pula, pemahaman tentang tasawuf menjadi kabur dan bukan lagi pada penempatan arti yang sebenarnya, sehingga bermunculan orang-orang yang dengan pengetahuan terbatas dan sempit tentang tasawuf dan menjadikannya berputar sekitar dzikir dan ketaatan terhadap imam, termasuk keterbatasan pemahaman terhadap fiqh, tafsir dan hadits.
Meskipun tidak menutup kemungkinan bagi sebagian para ahli tasawuf pada masa itu atau sesudahnya—masih berada dalam pemahaman tasawuf seperti yang berlaku di masa para sahabat—akan tetapi pengaruh perkembangan ilmu pengetahuan dan perbedaan madzhab fuqaha begitu deras dan mendominasi pendapat-pendapat mereka, kondisi yang sedemikian rupa tersebut akan turut menentukan pemahaman mereka terhadap teks Qurán serta pengukuhan terhadap ideologinya.
Dalam kontribusinya terhadap perkembangan tafsir, aliran tasawuf itu sendiri terbagi ke dalam dua golongan dan asas pijakan: Pertama, Tasawuf yang bersifat Teoritikal (تصوف نظرى) yaitu tasawuf dalam bidang pembahasan dan kajian ilmiah, baik terhadap pemahaman tasawuf maupun teks Qurán. Kedua, Tasawuf yang bersifat Praktikal (تصوف عملى)yaitu tasawuf yang menerapkan aspek kezuhudan dan ketaatan terhadap Tuhan. Kedua kelompok ini mempunyai pengaruh besar terhadap perkembangan tafsir Qurán, sekaligus menjadikan identitas tafsir sufistik itu sendiri terbagi ke dalam kedua kelompok metodologi penafsiran yang berbeda orientasi pula yaitu: (تفسير صوفى نظرى ), dan ( تفسير صوفى فيضىاو اشارى ). Pembahasan mengenai kedua karakteristik tafsir ini akan dibahas dalam sub metodologi penafsiran.

B. Hubungan Antara Filsafat, Agama, dan Tafsir

Dalam perkembangan pengetahuan Islam telah banyak diterjemahkan buku-buku filsafat dari berbagai bahasa ke dalam bahasa Arab. Dan prestasi terbesar dalam proses penerjemahan ini terjadi pada masa Abasiah, dimana pemerintahan pada masa itu memang sengaja merancang dan mendukung proyek penerjemahan khazanah keilmuan Islam. Proyek ini dimulai pada masa pemerintahan Al Mansur yang diteruskan oleh Al Makmun sebagai puncak keemasannya yang menjadikan Baghdad sebagai kiblat ilmu pengetahuan bagi para pelajar dari seluruh penjuru.
Untuk mencapai tujuan proyek penerjemahan tersebut pemerintahan Abasiah menempatkan sebagian ilmuwan dari Persia, India, dan Eropa yang mempunyai kaitan erat dengan kajian literatur klasik ke dalam tim penterjemah buku-buku filsafat Yunani, India, Persia, dan lainnya. Beberapa saat setelah itu, sebagian besar umat Islam mengkonsumsi buku-buku terjemahan tersebut sebagai bacaan segar yang belum pernah didapat pada masa-masa sebelumnya. Namun, ulama-ulama Islam sendiri belum secara detail masuk ke dalam banyak pembahasan dan teori-teori di dalamnya, dikarenakan mereka masih mendapatkan ketidaksesuaian dengan ajaran agama dalam banyak hal. Maka yang terjadi pada masa itu adalah upaya-upaya pencarian hujjah dan dalil untuk menentangnya dan menjauhkan umat Islam daripadanya. Kemudian munculah ulama-ulama seperti Al Ghazali, dan Al Fakhrurazzy yang menampilkan kecaman dalam tafsirnya terhadap teori-teori filosof yang menurut keduanya bertolakbelakang dengan ajaran agama, khususnya dengan teks Qurán.
Sebagian ulama Islam lainnya pada masa itu memandang adanya kadar kesesuaian antara hikmah dengan akidah, atau antara falsafah dengan agama, dengan memberikan penjelasan kepada umat Islam; bahwasannya wahyu tidak akan bertentangan dengan akal dalam suatu hal. Dan jika aqidah tercerahkan oleh hikmah, maka ia akan terbersit dari dalam jiwa seseorang. Upaya ini terus berlangsung untuk mencari solusi dalam menghubungkan filsafat dengan agama, sampai kepada istilah agama sebagai filsafat, dan filsafat sebagai agama. Karena pengertian falsafah Islamiah menurut mereka adalah muhibbah hikmah, maka hikmah yang diberikan Tuhan sesuai yang dikehendaki-Nya adalah hikmah ilmu pengetahuan yang bersumber dari wahyu, digali dengan akal, terbersit dari dalam jiwa, dan menjadikannya keyakinan yang kuat atas bukti kebenaran kalam Ilahi.
Pada akhirnya, sampai juga para filosof Islam masa itu kepada apa yang disebut dengan kesesuaian tersebut. Akan tetapi kesesuaian dalam artian; jika sebagian umat Islam menganggapnya sebagai bentuk kesesuaian maka sebagian besar lain akan menganggap sebaliknya, oleh karena menurutnya mereka belum sampai pada kesesuaian tersebut kecuali pada solusi yang moderat.
Pada dasarnya, Menurut Hamdi Zaqzouq; “tidak ada tempat berlari dari falsafah ( لامفر من الفلسفة ) , karena seseorang yang menentang falsafah itu sendiri pada hakikatnya ia sedang melakukan proses bertafalsuf”. Bahkan bisa saja kecenderungan Al Ghazali terhadap Tasawuf diartikan sebagai kecenderungannya terhadap spesifikasi filsafat (فعل الفلسفة ). Karena sentuhan filsafat yang universal adalah sentuhan terhadap realita yang spesifik dan empirik. Dan tafsir merupakan proses menyentuhnya teks wahyu dengan hikmah fenomena alam semesta, dan falsafah dengan kehidupan realita.
Adapun mengenai kesesuaian antara filsafat dengan agama itu sendiri, dalam berbagai literatur yang berkaitan dengan perkembangan tafsir filosofis, para filosof menyelaraskan pengetahuan dan terapan filsafatnya dengan agama menempuh dua metode yang berbeda: Pertama, metode ta’wil terhadap teks-teks relijius dan norma-norma syariah, yang disesuaikan terhadap opini-opini filsafat. Dengan kata lain, menempatkan nash-nash dan norma-norma tersebut terhadap opini-opini filsafat agar sinkron dan berjalan bersama-sama. Kedua, metode yang berupaya untuk menjelaskan nash-nash relijius dan norma-norma syariah dengan opini-opini dan teori-teori filsafat. Dalam artian, metode ini melewati batasan filsafat terhadap agama dalam memberikan hukum dalam nash-nashnya. Cara yang ditempuh dalam metode kedua lebih berbahaya dari yang pertama. Disamping itu, akan menimbulkan kekeliruan besar dalam pemahaman terhadap agama.

C. Pengaruh Filsafat dan Tasawuf terhadap Perkembangan Tafsir Qurán

Dari keterangan sebelumnya, Para ulama Islam, baik dari kalangan sufi maupun filosof, tidak semuanya berdiri atas satu pijakan terhadap –pandangan pandangan filsafat dalam tafsir Qurán. Akan tetapi ada sebagian yang bersikap menolak sekaligus melarangnya, ada pula sebagian yang tetap mempertahankan dan membolehkannya. Kesemua bagian ini berpengaruh besar terhadap penafsiran Qurán.
Adapun kelompok yang menolak filsafat, ketika menafsirkan Qurán akan berbenturan dengan teori-teori dalam filsafat . Seorang penafsir dalam kelompok ini akan menampilkan segi-segi dari teori tersebut dan memainkan perannya di dalam tafsirnya. Sedangkan kelompok yang mempertahankan filsafat, menjelaskan bahwa filsafat tidak bertentangan dengan teks-teks Qurán, selama dalam konteks teori-teori yang dianggap benar dan dapat diterima. Disamping itu ada sebagian kelompok lain yang mengkritik filsafat tapi membolehkannya, dengan menjelaskan bahwa teori-teori dalam filsafat tidak mungkin sinkron dengan teks-teks Qurán, selama dalam konteks teori-teori yang tidak dapat diterima dan tidak disebutkan dalam Qurán .
Langkah-langkah kelompok yang megkritik filsafat ini pertama kali menjelaskan Qurán sesuai dengan teori-teori yang dilihatnya tidak bertentangan dengan agama. Kemudian, berjalan dengan tidak berpedoman pada teori-teori filsafat itu di dalam tafsirnya, akan tetapi menafsirkan teks-teks Qurán dengan berpedoman pada agama dan akal semata, tanpa membiarkan pandangan filsafat masuk ke dalam penjelasan teks Qurán dan penjelasan maknanya. Sedangkan kelompok yang menerima filsafat, dengan membenarkan segala teori dan pandangannya, berupaya dalam menafsirkan Qurán dengan meletakkan teori dan pandangan tersebut dan memandang Qurán dari sudutnya secara fanatis. Dan pada akhirnya kita akan mendapatkan penjelasan untuk sebagian ayat Qurán yang sebenarnya adalah penjelasan terhadap sebagian teori filsafat.

II. METODOLOGI PENAFSIRAN

Perbandingan yang akan dibahas dalam sub ini adalah mengenai metode penafsiran Qurán dari beberapa penafsir sufi yang mengkritik filsafat tetapi membolehkannya dengan penafsir filosof yang tidak semata-mata bertolak pada teori dan pandangan filsafat, akan tetapi dalam konteks teori-teori yang dianggap benar, dapat diterima, dan tidak bertentangan dengan nash-nash Qurán. Yang akan diperbandingkan di sini adalah mengenai metodologi tafsir sufi teoritik (تفسير الصوفى النظرى) yang menggunakan pendekatan filsafat, dengan metodologi tafsir filosofis (تفسير اخوان الصفا الفلسفى ) yang menggunakan pendekatan serupa dengan tafsir sufistik.

A. Tafsir Sufi An Nadzry (Ibnu Araby)

Ketika kita mencoba menelaah sosok sufi seperti Muhyiddin Ibnu Araby dalam buku-buku yang dinisbatkan kepadanya seperti pada ( تفسير المشهور), atau ( الفتوحات), atau (القصوص ), maka kita akan melihat sosok ini—walaupun secara tegas mengkritik filsafat—dalam tafsirnya menerapkan banyak ayat-ayat Qurán terhadap teori-teorinya tentang ( الصوفيه الفاسفية ).
Sebagai contoh dari keterpengaruhan Ibnu Araby terhadap pandangan-pandangan filsafat adalah pada sebagian ayat-ayat yang sesuai dengan teori-teori filsafat kauniyah, sebagaimana dalam ayat 57 Surat Maryam dalam konteks Idris AS: [ ورفعنا مكانا عليا ], ia tafsirkan sebagai sebuah tempat tertinggi yang merupakan poros berputarnya bintang-bintang, yaitu tata surya, yang di dalamnya terdapat tempat bersemayamnya ruhaniyah Idris, dimana terdapat tujuh bintang di bawahnya, dan tujuh bintang di atasnya, yang kesemuanya jadi berjumlah lima belas bintang. Kemudian ia menyebut bintang-bintang yang ada di bawahnya, serta yang ada di atasnya, dan mengatakan bahwa; adapun ketinggian tempat yang dimaksud itu adalah bagi kita yaitu para pengikut Muhammad SAW sebagaimana dalam firman Tuhan dalam ayat 35 Surat Maryam: [ وانتم الاعلون والله معكم ], dimana dalam ketinggian ini adalah meninggikan dari tempatnya, bukan dari kedudukannya.
Contoh lain dalam penggunaan metode sufistik filosofis adalah dalam ayat 87-101 Surat Al Baqarah: [ ولقد آتينا موسى الكتاب وقفينا من بعده بالرسل ] sampai pada [ كأنهم لايعلمون ], ia mengatakan bahwa Jibril adalah akal dan perbuatan, Mikail adalah ruh bintang keenam dan akalnya adalah yang berkenaan dengan tumbuh-tumbuhan yang diwakili oleh bentuk rezeki.
Adapun keterpengaruhan tafsirnya dengan teori kesatuan eksistensi, yang menjadi teori terpenting dalam ketasawufannya, bisa dilihat terkadang banyak menjelaskan ayat-ayat yang sesuai dengan teori ini sampai ia membahas lebih dalam dengan ayat sebagaimana yang ditunjukan oleh Allah SWT.
Sebagai contoh dari keterpengaruhannya tersebut, ketika ia menafsirkan awal Surat An Nisa: [ يآأيها الناس اتقوا ربكم الذى خلقكم من نفس واحدة.....الآية ]. Dalam tafsir kalimat [ اتقوا ربكم ]; jadikanlah apa yang tampak secara lahiriyah dari dirimu adalah penjagaan terhadap Tuhanmu, dan jadikanlah apa yang secara batiniyah dari dirimu—yaitu Tuhanmu—sebagai penjaga terhadapmu. Maka perintah di sini adalah sindiran dan pujian, maka maksudnya adalah menjadikan penjagaan terhadap Tuhan sebagai sindiran, dan menjadikan penjagaan terhadap diri sebagai pujian yang merupakan etika universal.
Dan dalam ayat 9-10 Surat As Syamsu: [ قد افلح من زكاها. وقد خاب من د ساها ] dalam tafsirnya mengatakan bahwa dalam pencapaian dzikir ini, jiwa tidak akan tersucikan kecuali hanya oleh Tuhan, termasuk di dalamnya terdapat pemuliaan dan pengagungan pada dzat-Nya. Karena pensucian diri tersebut adalah pemeliharaan, maka yang menjadi haknya adalah pendengarannya, penglihatannya, dan seluruh upayanya. Dan gambaran yang terlihat adalah sebuah gambaran penciptaan, maka jiwa tersucikan dari sifatnya ini, dan tumbuh dari segala arah, seperti halnya nama-nama untuk Tuhan. Penciptaan secara keseluruhan berkenaan dengan sifat ini dalam perkara yang sama, meskipun kenyataannya seperti ini apa yang dibenerkan dengan gambaran penciptaan yang muncul bukan yang berwujud. Dan apa yang diketahui bahwa sifat ini sendiri adalah sifat dzat yang tidak stabil dan mungkin berubah. Untuk itu, yang seperti itu disifatkan dengan ( الخيبة ) karena memang tidak diketahui. Maka firman Tuhan: [ قد افلح ] mewajibkan baginya kekekalan. Dan kekekalan bukanlan bagi selain Allah.
Begitu juga Ibnu Araby dalam memahami sebagian teks-teks Qurán menggunakan pemahaman imajinasi dari kenyataan yang sentimentil. Sebagai contoh dalam tafsirnya yang demikian pada awal Surat Ar Rahman: [ الرحمن. علّم القرالقرآن. خلق الانسان. علّمه البيان. الشمس والقمر بحسبان. والنجم والشجر يسجدان.] sampai pada ayat [ واقيموا الوزن بالقصط ولاتخسروا الميزان ]. Secara global, yang dimaksudkan di sini adalah apa-apa dari pembuatan, bukan martabat, keadaan, dan bukan pula tempat, akan tetapi ( الوزن ) di sini adalah yang menghukumi atas sesuatu dengan pengetahuan dan perbuatan. Maka untuk makna-makna pertimbangan-pertimbangan dengan akal adalah disebut logika, meliputi ( كفتين ) yang disebut dengan ( المقدمتين ). Dan untuk perkataan ( الميزان ) disebut juga dengan ( النحو ) yang menimbang lafadz-lafadz untuk mencapai makna yang menunjukan lafadz lisan tersebut. Untuk setiap lisan mempunyai timbangan yang diketahui dan dibandingkan Tuhan dengan turunnya rezeki [ وما نزلناه الاّ بقدر معلوم ] dan [ ولكن ينزل بقدر ما شاء ] karena penciptaan jasad manusia pun atas gambaran timbangan.

B. Tafsir Ikhwan As Sifa Al Falsafy (Ibnu Sina)

Abu Ala Al Husein Ibnu Abdullah Ibnu Hasan Ibnu Ali Ibnu Sina—sebagai seorang muslim yang mendalami Qurán sekaligus seorang filosof yang menjaga kehati-hatian dalam berpendapat—adalah salah satu diantara penafsir yang mampu menselaraskan antara agama dan filsafat. Yang diselaraskan olehnya adalah aspek-aspek yang terkandung dalam teks-teks Qurán dan teori-teori filsafat yang sebagian tampak bersebrangan, dengan menghukumi teori-teori tersebut di dalam teks-teks Qurán, dan menjelaskannya dengan penjelasan filosofis.
Adapun metode yang digunakan dalam penjelasannya tersebut, secara global adalah penjelasan tentang hakikat-hakikat keagamaan dengan pandangan-pandangan filsafat, oleh karena ia meyakini bahwa Qurán adalah tidak lain sebagai rumusan yang diajarkan oleh Muhammad SAW terhadap hakikat-hakikat yang meliputi pemahaman global, untuk melemahkan pengetahuan manusia dengan jalan yang tidak lain berdasarkan insting.
Atas dasar ini Ibnu Sina memandang teks Qurán sebagai sebuah rumusan yang tidak akan diketahui hakikatnya kecuali dengan jalan insting atau semisalnya. Maka ia menafsirkan Qurán dengan tafsiran yang menghukumi di dalamnya beberapa teori-teori filsafat, walaupun ia sendiri tahu bahwa hal yang demikian itu bisa mengakibatkan jauhnya pemahaman terhadap hakikat agama dan ruh Qurán. Untuk itu, beberapa penafsiran Ibnu Sina yang menggunakan metode seperti yang digunakan Ibnu Araby, walaupun sedikit terdapat perbedaan dengan metode ( الصوفيه الفاسفية ).
Sebagai contoh, dalam tafsir ayat 17 Surat Al Haqah: [ ويحمل عرش ربك فوقهم يومئذ ثمانية ] Ibnu Sina menafsirkan (العرش ) sebagai bintang kesembilan yang merupakan bintang dari pada segala bintang. Dan menafsirkan kedelapan malaikat yang menyangganya sebagai bintang kedelapan di bawah bintang kesembilan tersebut. Sebagaimana Arestoteles, para filosof mengatakan bahwa bintang bergerak dengan sendirinya, karena pergerakkan bisa berupa dzatiah atau selain dzatiah. Dzatiah sendiri bisa secara alami atau bergerak dengan sendirinya. Kemudian mereka menjelaskan bahwa arti dengan sendirinya itu adalah sebuah logika yang sempurna dan dapat berbuat sesuatu. Dan bintang-bintang tidak berubah-rubah sepanjang masa. Sebagaimana dalam syar’iyat bahwasannya malaikat itu hidup secara mutlak, tidak mengalami kematian sebagaimana manusia. Jika dikatakan bahwa bintang-bintang itu hidup, berlogika, dan tidak mati, maka kehidupan yang berlogika dan tidak akan mati itu disebut malaikat, dan bintang-bintang itu adalah malaikat.
Dari keterangan di atas jelaslah bahwa Al Arsy itu terdiri dari delapan, sebagaimana dalam tafsir mufasir lain adalah delapan bintang. Kata ( الحمل ) dikatakan dalam dua sisi: Pertama, secara manusiawi, seperti batu dibawa di atas punggung orang. Kedua, secara alami, seperti air mengalir di atas tanah. Dan makna di sini adalah secara alami. Kata-kata ( يومئذ, الساعة, القيامة ) maknanya adalah bahwa barang siapa yang mati maka muncul kebangkitannya. Dan ketika pencapaian jiwa manusia ketika terpisah, nyaris menjadi sebuah janji dan ancaman, dan perumpamaan keduanya terjadi pada waktu itu.
Begitu juga beberapa contoh lain penafsiran Ibnu Sina dalam konteks penciptaan Surga, Neraka, As Shirat secara tafsir filosofis yang belum ada sebelumnya. Menurutnya, alam ini terbagi tiga bagian : Alam rasa, alam imajinasi, dan alam nalar. Surga adalah alam akal, Neraka adalah imajinasi, dan siksa kubur adalah alam rasa. Adapun As Shirat dalam penjelasannya adalah bahwa akal membutuhkan lebih banyak gambaran global untuk sampai pada bentuk yang spesifik. Tidak menutup kemungkinan ia pun butuh kepada rasa yang nyata, maka ia mengambil rasa yang nyata tersebut kepada kepada imajinasi yang berujung kepada keraguan. Jadi, dari sini akan terlihat bagaimana sebuah batas adalah sebagai Shirat dan jalan di alam Neraka. Jika ini dibenarkan maka akan sampai pada alam akal. Dan jika berada di sana dengan membayangkan keraguan itu secara akal bahwa apa yang berlaku itu benar adanya, maka kita seolah berada di dalam Neraka, hancur lebur dengan penyeslan yang nyata .
KESIMPULAN DAN PENUTUP
Metodologi penafsiran dari kedua aliran berikut beberapa contohnya di atas : Pertama, bahwa contoh penafsiran yang berdasarkan teori kesatuan eksistensi, masih bisa diterima sekalipun berupa pendapat seseorang. Akan tetapi, tidak untuk menerima penafsiran yang berasaskan teori-teori para filosof yang membahas thabiah dibalik thabiah, dan yang berlaku pada Ibnu Araby dan sufi lainnya dalam tafsirnya terhadap beberapa ayat Qurán. Tidak menerimanya dalam konteks selaras dengan apa yang dimaksudkan Tuhan dalam Qurán menurut pendapatnya. Jika kita menerimanya—sekalipun benar—dalam konteks dari yang dikandung oleh ayat itu tidak bertentangan dengan Qurán, ia pun tidak lebih dari sekedar perkiraan yang akan muncul pembenaran selanjutnya di lain waktu. Maka bagaimana kita dapat mencerna Qurán berdasarkan penafsiran dengan dugaan sedangkan ia merupakan sumber kebenaran yang tidak terdapat kebhatilan baik dari makna yang tersurat maupun dari makna yang tersirat ?
Kedua, tidak menjadi jaminan dalam penafsiran seseorang dari kedua aliran tersebut bisa diklaim sebagai sebuah kebenaran mutlak. Karena kebenaran versi manusia adalah kebenaran relatif yang tergantung pada situasi dan kondisi ketika pemahaman bisa cenderung mengikuti insting, dimana seorang Ibnu Sina bisa mengatakan bahwa hakikat kebenaran Qurán merupakan rumusan-rumusan dan isyarat-isyarat terhadap kebenaran lain dari pemahaman yang masih umum.
Demikian pendapat tentang metode tafsir sufi teoritik dan metode tafsir filosofis, dimana jika memang benar adanya, kita tidak menutup sebelah mata atas apa yang mereka katakan dalam tafsirnya dari beberapa penjelasan terhadap hakikat eksistensi dari yang tertinggi sampai pada yang terendah, hakikat malaikat, ruh, al Arsy, dan banyak lagi.







* Makalah ini disusun oleh Hendra Kurniawan sebagai salah satu Tugas Pertengahan Semester Program Pascasarjana Kajian Timur Tengah dan Islam Universitas Indonesia.
BIBLIOGRAFI

Al Qurán Al Karim
Al Ghazaly, Abu Hamid. Ihya Ulum Ad Din. Lajnah Al Tsaqafah Al Islamiyah, 1356 H.
Al Qosyany, Abdur Razaq. Tafsir Ibnu Araby (Ta’wilat al Qosyany). Al Amiriyah, 1283 H.
Ibnu Araby, Muhyiddin. Al Futuhat Al Makiyah. Mathbaáh Dar Al Kutub Al Arabiyah, 1329 H.
Ibnu Sina, Abu Aly. Rasail Ibnu Sina. Mathbaáh Hindiyah, 1908 M.
Ikhwan As Shifa. Rasail Ikhwan As Shifa. Al Adab, 1306 H.
Al Bayoumy, Muhammad Mu’thi, Prof. Dr. Al Falsafah Al Islamiyah. Matbaáh Al Jami’ah Al Azhar, 1998 M.
Yusuf Karam dan Madkur, Dr. Tarikh Al Falsafah. Mathbaáh Lajnah At Ta’lif wa At Tarjamah wa An Nasr, 1940 M.
Zaqzouq, Muhammad Hamdi, Prof Dr. Madkhal ila Al Falsafah. Al Jami’ah Al Azhar Li At Tabaáh, 1995 M.

Tidak ada komentar:

Poskan Komentar